以美攻美──《莊子》肯定「自然全美」嗎？
摘
要
環境美學中「肯定美學──自然全美」的主張，由Allen Carlson「以對象為導向」(objected-orientated)的科學認知主義(scientific cognitivism)進路得到了詳盡的建構。Carlson強調要「將自然如同自然般來考慮」，主張要對自然環境「如其所是，和如其所具有的屬性去欣賞」；他並以「『藝術史的知識』之於『藝術』」作為類比，來說明：那些關於自然界的知識，才是人們能否恰如其分地欣賞╱鑑賞(appreciate)自然環境的關鍵因素。
在廣義的跨文化哲學詮釋上，有一種看法連結了《莊子》與肯定美學──認為《莊子》不僅是「自然全美」的先聲，更超越了Carlson式的「肯定美學──自然全美」。對此，本文試圖提出另一種看法，認為《莊子》思想不僅不能支持「自然全美」之說，反而在根本上擾亂了Carlson式的肯定美學。《莊子》這種表面屬「談美」的話語策略，其實是一種思想上的干擾，一種對「過度人文化」之「儒家美」的游擊。放在思想史的脈絡來看，「莊周談美」談的其實不是肯定美學，而是「以美攻美」。《莊子》確有可能詮釋出一套獨特的環境美學，但那將與Carlson式的肯定美學具有截然不同的風貌。
關鍵詞：莊子、肯定美學、自然全美、環境美學
“Beauty-Back” ─ Can Zhuangzi support
“all virgin nature is aesthetically good” ?
Abstract
The proposition of “positive aesthetics” ─ “all virgin nature is
aesthetically good” ─ is justified
by Allen Carlson, who takes the object-oriented approach of scientific
cognitivism in environmental aesthetics. Carlson insists that we should
consider nature as nature, and aesthetically appreciate nature for what it is
and for the qualities it has. He explains, just like we need knowledge of
history of art to appreciate any artwork, we also need scientific knowledge to
appreciate nature appropriately.
There is an opinion which links up Zhuangzi with positive aesthetics in interpretation
of intercultural philosophy. This opinion indicates that Zhuangzi is not only a pioneer but also goes beyond the idea about
“all virgin nature is aesthetically good”. By which, this paper tries to give
another opinion, claiming that Zhuangzi
disturbs the idea “all virgin nature is aesthetically good” rather than
supports it. Seemingly, Zhuangzi
talks about beauty; actually, the talking is a kind of linguistic tactic and a
philosophical guerrilla, by which Zhuangzi
disturbs the too-civilized Confucianism aesthetics. On the view of history
of Chinese thoughts, “Zhuangzi’s
talking about beauty” is not positive aesthetics but “beauty-back”. Maybe we
could interpret Zhuangzi as a kind of
environmental aesthetics, but which is distinct from Carlson’s positive
aesthetics undoubtedly.
Keywords:
Zhuangzi, positive aesthetics, all virgin nature is
aesthetically good, environmental aesthetics
《莊子》肯定「自然全美」嗎？
廖育正
一、前言
環境美學的發展，由Arnald
Berleant與Allen Carlson建構出兩種不同的範式；Berleant強調一種介入式的美學，而Carlson則建議一種立基於科學知識的美學。此二者可說是當今具有代表性的觀點。在當代學術的跨文化漩渦中，學者試圖以中國既有的思想資源去回應環境美學──而《莊子》對「自然」與「藝」既有啟發，於是以《莊子》為「環境美學」的中國代表，或以「環境美學」為《莊子》作註，便是富有意義且值得嘗試的進路了。其中一種引人矚目的看法，是以Carlson式的肯定美學對《莊子》進行詮釋。作為一種源遠流長的思想，「自然全美」的相關說詞常見於藝文界。這種思想大致認為自然界(nature)不存在否定批評的空間，因而是「全美」的；這種思想雖然有許多不同的變種，但大致來說，是要給予自然界一種正面的、全面肯定的評價──此即「肯定美學」的大致意涵。近來學界有一種看法，認為《莊子》思想不僅可以支持「自然全美」，而且還可以視為肯定美學的先驅。本文將回顧這種觀點，並試圖提出另一種詮釋。
二、Carlson的肯定美學──自然全美
在說明人對自然環境的欣賞╱鑑賞(approciate)時，情感主義或主觀論是一種習常的想法，大略地說，乃是認為自然環境中倘若存在著美，那美也是依賴於欣賞╱審美主體的情感而存的，是以就一般經驗而言，「美」的感受、描述與評價常是因人而異的；這是一種訴諸主觀的模式。這樣的主觀論╱情感說其實具有許多疑義，亦即，它無法真正解釋：難道美不存在於客觀環境嗎？客觀自然環境之美極其明顯，真要全盤否認它們，而將美學導向純然的主觀或情感嗎？
為了避免這種進路所易遭致的流弊，Carlson堅定地反駁了對環境與自然欣賞的情感主義與主觀論點。Carlson的方式是遵循著「以對象為導向」(objected-orientated)的認知途徑、科學認知主義(scientific cognitivism)、客觀主義原則。他強調要「將自然如同自然般來考慮」(considering nature as nature)[1]、「如其所是和如其所具有的屬性去欣賞」(aesthetically
appreciate nature for what it is and for the qualities it has) [2]──這樣一種欣賞╱鑑賞的關鍵是知識，尤其是科學知識，因為唯有科學知識才能讓人們明白大自然的真實本性。[3]並且，他還嚴格區分了大自然與藝術──亦即，大自然絕不是一種藝術。Carlson雖然肯定藝術鑑賞與大自然欣賞具有類似的結構模式，但他對藝術與自然的區判是相當清楚的，從早期到後來，此一見解始終沒有改變過。[4]
然而，需要強調的是：Carlson雖然認為大自然不是藝術，但是如Robert Elliot和Harold Osborne那樣，將對環境的欣賞與對藝術的評價截然二分（比如說，「自然欣賞」之於「藝術審美」），這是難以置信的──至少，這種判斷的思路也是不充分的──畢竟那違反了我們的日常常識。[5]Carlson主張，對大自然之鑑賞也是審美，對大自然與對藝術的鑑賞是類似的；[6]他並以「藝術史的知識」之於「藝術」作為類比，說明我們關於大自然的（主要是指科學，但不限於科學，還包括其他科學以外的）知識，其實是我們能否恰如其分地欣賞╱鑑賞大自然的關鍵因素。[7]
在這樣的脈絡下，Carlson
引用了Aarne Kinnunen的論點來概括一種欣賞╱鑑賞大自然時的「肯定美學」。簡要地說，「肯定美學」的要旨是：所有未被人類涉及的大自然領域(virgin nature)，就其本質而言，美學地來說，都是美的，大自然的美學價值根本上是肯定的；而那些帶有否定可能的鑑賞方式，只能在人類已然涉及的（人為）環境中起作用；在大自然領域中，沒有否定式批評的容身空間。[8]
Carlson檢視了各種支持肯定美學的看法，包括：(1)「作為非審美（模式）的大自然之美感鑑賞」（因為人們對大自然的美感鑑賞模式，不是審美模式，所以肯定美學成立）；(2)（從崇高概念而來的）對大自然採取否定的審美鑑賞乃是不恰當的；[9](3)神學觀點對肯定美學的支持。透過檢視以上諸種看法，Carlson認為這些看法都是站不住腳的。最後，Carlson主張，唯有具備恰當的（科學）知識，才能恰當地對大自然進行美感欣賞╱審美鑑賞。[10]
三、《莊子》與「自然全美」的相互詮釋
以《莊子》思想與肯定美學進行相互詮釋者，或可以彭鋒《完美的自然》[12]（以下簡稱《彭書》）為例示。《彭書》認為《莊子》思想可以支持自然全美的理論──自然全美的思想早在《莊子》那邊就出現了。要之，《彭書》以Carlson式的肯定美學作為理論參考系，主張《莊子》不僅可以支持自然全美的思想，甚至主張「不自然全醜」，更且，還超越了Carlson式的「肯定美學──自然全美」。以下我將回顧並分析這個論點。
《彭書》在〈自然全美：一個古老而全新的觀念〉與〈中國自然美學的哲學基礎〉這兩章中，分別論述了《莊子》思想可以支持「自然全美」的看法。《彭書》的主要觀點大致如這段文字所示：「在莊子看來，如果能夠『以道觀之』，宇宙間的萬事萬物就會呈現它們自己的本來面目，就都具有自己獨特的審美價值。」[13]根據我的歸結與重構，《彭書》循以將《莊子》進行「自然全美」詮釋的基本論證，大致如下：
(i)以道觀之 É 萬事萬物呈現各自的本來面目
(ii)萬事萬物呈現各自的本來面目 É 萬事萬物具備各自的審美價值
──────
∴(iii)以道觀之 É 萬事萬物具備各自的審美價值
（一）
上述的論證是一個假言三段論，在邏輯形式上是有效的。小前提(i)首先點出了「以道觀之」和「萬事萬物呈現各自的本來面目」（自然）之間的條件關係。進而推導出大前提(ii)：「萬事萬物呈現各自的本來面目
É 萬事萬物具備各自的審美價值」。就中詞「萬事萬物呈現各自的本來面目」而言，《彭書》舉了以下兩個例子來說明：
浮游，不知所求；猖狂，不知所往；遊者鞅掌，以觀無妄。
因眾以寧所聞，不如眾技眾矣。
以上兩文句其實並未切題，因為《彭書》藉著突出「鞅掌」的「眾多」義，[14]所要說明的是「萬事萬物之具備多樣性」[15]──而這顯然不等同於「萬事萬物呈現各自的本來面目」。而「眾技眾矣」說的不僅不是「物種的多樣性」，也不是「萬事萬物呈現本來面目」──毋寧說是讓人們各自發揮自己的才幹[16]──這傾向於某種政治思想的表述。小結地說，上述兩例，前者有離題之嫌，後者則疑似在論證裡置換了概念──將「萬物的多樣性」置換為「（政治╱倫理涵義下）群體之多元化」。[17]
（二）
接著，為何「萬事萬物呈現各自的本來面目」就會使其「具備各自的審美價值」呢？對此，《彭書》類比了Carlson的看法：
套用卡爾松的理論，如果我們將事物放在其自身的範疇下來觀察，所看到的事物就是該事物自身；如果我們將事物放在其他事物的範疇下來觀察，所看到的就不是該事物本身。〔……〕將萬物放在它們各自的範疇下來觀察，會得到萬物的美。這是莊子與卡爾松一致的地方。[18]
以上論述或可釐清。首先，Carlson真正要傳達的意思應非《彭書》所講的：「將事物放在其自身的範疇下來觀察，所看到的事物就是該事物自身；如果我們將事物放在其他事物的範疇下來觀察，所看到的就不是該事物本身」──在我看來，這不是「是不是事物自身╱本身」的問題，Carlson的意思毋寧是說：唯有輔以恰當的科學知識，我們才能恰如其分地對自然環境進行審美或欣賞──而不是「有沒有看見事物自身」或「看見的是不是事物自身」的問題。繼而，《彭書》似乎認為，《莊子》應合了Carlson的主張：用「重視科學知識」的方式去欣賞╱鑑賞自然環境，就能觀察到「萬物的美」。其實，《莊子》全書從未提出過任何「範疇觀察」，也根本無意要透過這種「觀察」，而去得到「萬物的美」──進一步說，《莊子》對「欣賞╱鑑賞╱審美」此種人文活動根本興趣缺缺。不過，《彭書》在接下來的段落也立刻同意了這點：「當然，莊子還有跟卡爾松不一致的地方，這也是莊子更深刻的地方。儘管卡爾松的『範疇觀察』在一定程度上可以支持莊子的美學，但莊子在根本上反對範疇觀察」。[19]這樣的論述其實尚待釐清。因為，《莊子》思想確實反對範疇觀察，而Carlson的肯定美學也可能無法真正支持《莊子》的思想，容後細論。
（三）
《彭書》引用〈知北遊〉「道在屎溺」一文，提出如下看法：
這樣的看法，疑義有二：(i)似乎把「美」等同於「道」；(ii)似乎是說主體進入「得道的境界」，則可以「肯定宇宙萬物的美」。不論是上述哪一種意思，其實都與Carlson的肯定美學相斥。若是(i)，則我們可知「道」遍在的範圍遠遠超出Carlson設限的「人文未曾影響之自然環境」(vigin nature)；若是(ii)，則某種程度地涉及Carlson極力要避免的審美╱美感主觀論論調。
《彭書》的總結性看法大致是：「以道觀之 É 萬事萬物具備各自的審美價值」，以及「莊子的自然全美並不是讓所有事物都變成同樣的美，而是讓所有事物都變成同樣的不一樣的美」。[21]這樣的結論，在我看來，第一層疑義在於誤解了《莊子》之「自然」(self-so;
spontaneous)完全不同於Carlson所謂「（大）自然」(nature)。[22]第二層疑義在於：「同樣的不一樣」又為何一定是「美」呢？如此的想法顯然是用引申的方式詮釋了《莊子》所謂「美」╱「美學」──對這樣的思路，讀者應不陌生，因為這是徐復觀先生以來多數論者的進路，亦即將《莊子》思想引申為「藝術精神」。[23]徐復觀的看法其實帶有特定的預設，也有其思想史之影響力，但不無過度詮釋之嫌，畢竟若讀者回到文獻來看，可知《莊子》根本不重視現代義之「美╱美學」，當時的時代也沒有現今所謂「藝術」的思維。當提及《莊子》有「美學」時，其實必須特別謹慎地把握其意義，以免流於牽強籠統。[24]
《彭書》將這樣的詮釋帶入對《莊子》美學的詮釋，主張《莊子》呼籲「以道觀之」，才能得出宇宙萬物的美感；此處《彭書》似乎作了一個類推。Carlson是要以科學理解，來對大自然進行恰當的美感欣賞，而《莊子》則是在道的根源義上，借用美的評價義——我認為此兩者其實不同。最後，《彭書》似乎也引申地詮釋了Carlson的「肯定美學」涵義：「卡爾松說自然是全美的，條件是要將自然物放在它自身的範疇中來觀看，即要將鯨看作鯨而不能看作魚，將鯨看作鯨是美的，將鯨看作魚就是醜的」、[25]「套用卡爾松的理論，如果我們將事物放在其自身的範疇下來觀察，所看到的事物就是該事物自身；如果我們將事物放在其他事物的範疇下來觀察，所看到的就不是該事物本身」。[26]這兩段對Carlson的理解尚待釐清。要之，Carlson的思想應該是說，欣賞藝術品必須要有正確的藝術史知識，才能使用正確的知識和範疇去衡量、品評一件藝術品──並以此模式去類比於大自然的鑑賞。當我們欣賞大自然時，也必須要有正確的科學知識，才能恰當地進行美感欣賞。如上，這並不是說要「以物的正確範疇來看待物」（「將鯨看作鯨」），而是說，要有足夠的科學知識與理解作為中介，我們才能對大自然進行適當的欣賞╱鑑賞。《彭書》繼而主張「將萬物放在它們各自的範疇下來觀察，會得到萬物的美。這是莊子和卡爾松一致的地方。」[27]這一點也有商榷的空間。因為，Carlson雖然要求以科學理解來作為大自然正確的範疇，但並不是因為這樣的觀察後，才會得到萬物的美；而是說，有了正確的科學理解，我們才能在「肯定美學」的觀點下，去得到「自然全美」之結論。[28]而《莊子》也不是要在各自範疇中去觀察，才「得到各自的美」。
「道」和「美」在《莊子》的思想體系中次第不同。道有存有論的意義，有形上學、工夫修養、境界論的意義，但「美」在《莊子》中的地位事實上並未被特別強調，而是透過總攝性地提及，（被挪用來）彰顯了人文世界的特定祈嚮──經過讀者後設地詮釋後始能重構。[29]小結地說，《彭書》其實是將「道遍及萬物」的看法，類比為「美遍及萬物」，並將《莊子》的「自然」概念混同西方的「大自然」概念，進而以肯定美學作為參照，始推導出「《莊子》有自然全美」的觀點。
四、《莊子》對Carlson肯定美學的干擾
姑且不論《莊子》在何種程度上屬於儒門的問題，[30]我們必須承認《莊子》與道家思想史有密不可分的關係。在最關鍵的概念上，道家所謂「自然」(self-so)和西方哲學傳統的「自然」(nature)，兩者涵義有極大的鴻溝。牟宗三先生在其圓熟的《中國哲學十九講》中如此分判：
道家所說的「自然」，不是我們現在所謂自然世界的自然，也不是西方所說的自然主義Naturalism。自然主義和唯物論相近，就是一種唯物主義，指的是自然科學所對的自然世界，自然科學研究的都是物理對象，所指的自然是物理世界的自然。〔……〕道家的自然是個精神生活上的觀念，就是自由自在，自己如此，無所依靠。[31]
相較於道家《莊子》，Carlson主張的是，要以充足的科學知識為基礎，人們才有可能對（未被人類涉及的）大自然事物進行欣賞╱鑑賞╱審美──這樣的思想其實建立在主客體二分的前提上[32]──而《莊子》能支持這項見解嗎？雖然，《莊子》的時代並沒有所謂科學，但我們可以從《莊子》談「知」的相關片段來推想其對科學知識的可能態度。〈秋水〉有此一段：「計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪，又何以知天地之足以窮至大之域！」透過北海若對河伯的回應，可知《莊子》認為生命至小且有限，而天地至大無窮，以有限之生去探究無垠無窮，只會導致迷亂，無從自得。〈養生主〉亦有「吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已」的著名段落。據此可知《莊子》對妨礙生命自得的「知」，其實基本不能苟同。
但《莊子》也並非全盤否定人對外物的致知。庖丁從「無非全牛」到「未嘗見全牛」，喻示由人制物的精進；但從「未嘗見全牛」進於「批大卻，導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎」，就是一種「依乎天理」的「技進乎道」。換言之，《莊子》其實提示了一種應世態度，這種態度以生命整全（全生）為大要，但不排斥日常之技；借用庖丁的獨門心法來說，亦即「以神遇而不以目視，官知止而神欲行」。
《莊子》的時代雖然沒有現在所謂的「科學」「知識」，但我們可以合理地推想，當《莊子》在是非、名實、美惡、物我等層面不斷地破除「成心」時，那麼企圖運用客觀判準以解釋世界的現代義之「科學」，極可能也在《莊子》的嘲弄清單裡。比如，《莊子》警覺到，觀點的相對，直接決定了語言指涉（是非）的判準：
物旡非彼，物旡非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且旡彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應旡窮。是亦一旡窮，非亦一旡窮也。故曰莫若以明。[33]
此處說明了事物之所以「呈顯如此」，那是因為每個主體受到各自的觀點限制，才「成其事物所以如此」。若「物无非彼，物无非是」，又「是亦彼也，彼亦是也」，那麼，彼╱此、是╱非的界線就不再那麼明晰了。如果說，成心與是非，彼此構成了等價關係(equivalent)
，[34]亦即互為彼此的充要條件，那麼，《莊子》對此二者都是帶著貶抑態度的。要之，《莊子》不是不肯定人文的價值（比如屢屢藉著儒墨的對峙，來表明是非的相對），應該說，它是超越其上，指向一個超人文世界，以致顯出反人文的傾向。[35]此人文──超人文──反人文的思想模型，作為一種境界型態，倘若非得要以語詞來表意的話，《莊子》選擇了「莫若以明」或者「照之於天」的說法。
「玄道冥絕，理絕形聲」，即指出：道家所說的道不是藉著概念可以接近的，換言之，它不是客觀型態的道，而是要依賴體驗者心靈的呈顯，才可以具體朗現。〔……〕但莊子所主張的還不僅於此，他認為「追求最後根據」的想法需要相當慎重處理，學者體驗到一種超越的、超主客觀的境界時，應當不要掉入將道「客觀化」的陷阱裡，而當隨時扣緊道與當下生命的關聯。[37]
據此可知，《莊子》思想對現代義之科學知識根本談不上支持與否，因為科學知識並無助於「真知」，若要逍遙達生，唯有體道一途。而體道即是「真人」之「真知」。《莊子》對「知」與「真知」之差異多有強調。「真知」不是對象性的認知活動，而是虛明靈覺的道心理境。[38]多位學者皆指出：《莊子》對「知」雖不排斥，但知識的營求終非《莊子》所重視，[39]因那終究無益於生命之安頓。[40]何況認知與推理知識有其極限，執著於片面知識，或以為人能掌握一切知識，[41]那正是《莊子》經常戲謔嘲諷的人間實態。如李賢中先生指出，《莊子》的「真知」是破除二元對立的思維模式，而代之以一種整體、完全、不以主體為中心的「登假於道」之工夫，始能達到真人真知之境。[42]
「自然」非「大自然」，一如「知」非「真知」，且「真知」亦非「（主客二分思維之）科學知識」。那麼「美」呢？《莊子》談美嗎？[43]如何談美？《莊子》談的「美」就是我們現在所謂的「美」嗎？我的老師蕭振邦先生曾指出：《莊子》美學並非美感經驗或藝術活動，[44]而是人與朗現的天地大美有所嵌結之後的種種突現(emergence)；並以「『遊』的態度」開啟了這種生命╱生活美學。何況就文本來看，在《莊子》思想中，「美」根本不是被推崇的優位╱最優價值；戰亂時代的諸般悲哀，以及脫離此大悲哀的轉化之道，那才是《莊子》思想的重點。據此可知，《莊子》偶一為之談論的「美」，就不是西方美學家所謂的本質或終極價值，而只是戰國時代的總體突現性──而且，這種突現性反倒是以「美的闕如」為梗概。[45]一言以蔽之，《莊子》若真能重構出一套美學，此種美學也不會致力於對象化的審美經營，真正的要點乃在於提示人們回歸自身自然，始能根源性地實踐天地萬有之所以為美的底據──「道」。[46]由此觀之，在《莊子》的脈絡中，「美」絕非存在於客觀自然界的屬性。[47]
最後，須加補充說明的是，Carlson
也提及了美感與科學上之正確性的關係，包括秩序、勻稱、和諧、平衡、張力、清晰度等等──他暗示，科學和藝術可能具有相似的根源或╱和目標（雖然，為何如此並不清楚，可能是生物學、文化作用、進化的結果、或人類的一種信念╱信仰）。[48]換句話說，諸般美感的基原，可能與科學之一致性、正確性，具有極其複雜的、（也許是）相互形成的複雜關係。這一問題，其實涉及了「知性範疇」如何可能在美感╱審美層次發揮作用的問題，Kant對此曾有思考，此暫不詳論。[49]但這與《莊子》的「道通為一」或「眾美從之」仍是不相應。畢竟，在談論「道」、「自然」、「美」，或「齊物」時，《莊子》念茲在茲的要旨是破除人的成心，至於審美或美感，他無多大興趣；即使「道通為一」也並非要根源性地探究科學知識之基原或美感之基原，更不用說去嵌結「科學之正確性」與「審美╱美感」的關係了。
五、結語
據以上討論，可知《莊子》確實談及「自然」和「美」，但其涵義究竟不同於Carlson式的「肯定美學──自然全美」。科學認知主義的進路很可能是《莊子》欲以「成心說」予以破除的；而欣賞╱鑑賞╱審美的人文活動，則是哀鴻遍野的動亂時代之《莊子》所無意從事的。何況，《莊子》涉及了「形─氣─神」的主體觀，其思想特徵在於以形氣主體的流變動遷，去將主客體的絕對區分給模糊化，是以其「自然」，與科學認知進路所談「未受人文涉及之大自然」(virgin nature)基本並不相應。
《莊子》思想既非「自然全美」，也無關乎「肯定美學」。《莊子》若當真有一套「自然美學」，那也將與「自然全美──肯定美學」相差甚遠。《莊子》透過連結成心與是非（並貶抑之），其實是要從另一個層次（「道」）對其進行質疑[50]與干擾──質疑人文知識是否真有絕對的無待性，干擾人文知識既成的確定性。我認為，若要為《莊子》重構出美學種種，必不能忽視其中的思想游擊、策略干擾[51]──它所試圖游擊、干擾的對象，乃是戰國時代「興於詩立於禮成於樂」，以仁善禮樂為美，重視威儀以為正朔的（儒家式）文明。《莊子》之所以談及「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者，原天地之美而達萬物之理」，很可能不是要探討審美或者美感，而是藉著將「美」的指涉範圍無邊擴大，從而移轉「過度人文化」之（儒家）「美」的既有典範及話語。《莊子》這樣一種表面屬「談美」的策略運用，其實就是一種思想上的干擾，一種對既有人文建制的游擊。放在思想史的脈絡來看，「莊周談美」談的其實不是肯定美學，反而是「以美攻美」。
《莊子》確有可能詮釋出一套獨特的環境美學，但那將與Carlson式的肯定美學具有截然不同的風貌。行文至此，與其說《莊子》與Carlson式的肯定美學╱自然全美之間具有（尚待辨證的）詮釋空間，毋寧說，對《莊子》而言，Carlson科學認知取向的肯定美學，與本文作出的分判，皆是「因是因非，因非因是」──後設地說，聖人對此，或將「不由」。
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New York: Columbia University Press, p. 50.
Gaut, Bery, and Lopes, Dominic McIver, eds., 2004, The Routledge Companion to Aesthetics, London:
Routledge, 2nd edition.
E-mail: bheadx@gmail.com
* Doctoral Graduate, department
of Chinese Literature, National Tsing Hua University.
E-mail: bheadx@gmail.com
[1] Bery Gaut, and Dominic McIver
Lopes, eds., 2004, The Routledge
Companion to Aesthetics(London: Routledge, 2nd edition), p. 549.
[2] Allen Carlson, 2000, Aesthetics and Environment(New York:
Routledge), p. 51.
[3] “The aesthetic appreciation of
nature as nature rather than as art is ensured by insisting that ventrally
relevant to such appreciation is knowledge ─ scientific knowledge ─ that informs us about the
nature of nature.” Allen Carlson, 2009, Nature
and Landscape(New York: Columbia University Press), p. 50.
[4] “our appreciation of nature is
aesthetic and is analogous to that of art in both its nature and its structure.
The significant difference is that while in art appreciation… the knowledge
given by art criticism and art history are relevant, in nature appreciation…
the knowledge is that provided by natural history─by science. But this difference is not unexpected; nature is not art.”
Allen Carlson,1984, “Nature and Positive Aesthetics,” Environmental Ethics 6(1984):27-28. “The significant difference is
that while, in art appreciation, categories of art and the knowledge given by
art criticism and art history are relevant, in nature appreciation, the
categories are natural categories and the knowledge is that provided by natural
history—by science. But this difference is not unexpected; nature is not art.” Allen
Carlson, Aesthetics and Environment,
p. 90.
[5] “I think Elliot’s conclusion is implausible.
It stands in conflict with the commonly held view that everything is open to
aesthetic appreciation (although not necessarily positive aesthetic
appreciation).22 If this common view is correct, it would at least be odd if
our appreciation of nature were never aesthetic appreciation and our responses
never aesthetic responses.” Ibid., p.
76-77. “I conclude that attempting to account for positive appreciation of the
natural world by denying that this appreciation is aesthetic does not succeed.
The claim that our appreciation of nature is not aesthetic is implausible and
at least one line of argument for that claim is inadequate.” Ibid., p. 78.
[6] “In the account sketched here,
however, our appreciation of nature is aesthetic and is analogous to that of
art in both its nature and its structure.” Ibid.,
p. 90.
[7] Ibid., p. 88-90.
[8] “[……] I examine the view that all the natural
world is beautiful. According to this view, the natural environment, insofar as
it is untouched by man, has mainly positive aesthetic qualities; it is, for
example, graceful, delicate, intense, unified, and orderly, rather than bland,
dull, insipid, incoherent, and chaotic. All virgin nature, in short, is
essentially aesthetically good. The appropriate or correct aesthetic
appreciation of the natural world is basically positive and negative aesthetic
judgments have little or no place.” Ibid.,
p. 72. “[……]all untouched parts of nature
are beautiful. To be able to enjoy nature aesthetically is distinct from
judgement. The aesthetics of nature is positive. Negative criticism comes into
play only when men’s part in affecting nature is considered.” Ibid., p. 75.
[9] “I conclude that the appeal to
pointlessness and presumptiveness does not establish that negative aesthetic
criticism of the natural world is appropriate. Thus, I argue, neither the
tradition of the sublime nor its contemporary sequels provide the means for
justifying positive aesthetics.” Ibid.,
p. 81
[10] “According to the account
outlined here, scientific knowledge is especially essential for appropriate
aesthetic appreciation of nature; without it we do not know to appreciate it
appropriately and are likely to miss its aesthetic qualities and value. Thus,
if this account is correct, it explains the ability of science to both promote
and enhance aesthetic appreciation of the natural world. Within the context of
this chapter, the account also has other virtue: it suggests a means by which
to justify positive aesthetics.” “Positive aesthetics claims that the natural
world is essentially aesthetically good. It follows that the natural world must
appear as such when it is appropriately aesthetically appreciated.” “If the
view sketched above is to account for this, the natural world must appear
aesthetically good when it is perceived in its correct categories, those given
and informed by natural science. If this is the case and we can understand how
and why it is, we thereby have a justification for the positive aesthetics
position. However, if the natural world seems aesthetically good when perceived
in its correct categories, this cannot be simply because they are correct for
it.” Ibid., p. 90-91.
[11] Ibid., p. 72.
[16] 「因眾以寧所聞，不如眾技眾矣」一句，傅佩榮譯為「靠著眾人支持來肯定自己的見解，還不如讓眾人各自發揮才幹」。見：傅佩榮，2012，《逍遙之樂──傅佩榮談《莊子》》（臺北：天下遠見），頁229。
[17] 何況，就算「萬事萬物的多樣性」成立，且其完全等同於「萬事萬物的本來面目」──那還必須說明其與「齊物」的關係為何。因為，《彭書》既主張「《莊子》以『齊物』作為『自然全美』的哲學基礎」，又說「要從『道』的境界上來看，事物之間的各種差別才能取消。」引文見：彭鋒，《完美的自然》，頁107。
[30] 晚明已有幾位學者主張《莊子》與《中庸》、《易傳》的內在聯繫，如覺浪道盛、方以智、王船山等；楊儒賓先生近年來在《莊子》與儒家之間理出了極豐富的脈絡。見：楊儒賓，2016，《儒門內的莊子》（臺北：聯經）。
[32] 「我們看出卡爾森深受西方傳統美學主客二分的影響，而將『美』視為『物』、『客體』、『對象』，把美感欣賞過程理解為對對象感知與認識過程，把美的欣賞建立在對自然科學知識的把握、對知性範疇的建立上。這些看法其實與西方主流哲學依據認知理性精神對待對待自然界的基本態度是完全一致的。」引文見：謝金安，2011，《原天地之美──當代環境美學自然美感欣賞模式的反思》（中壢：國立中央大學哲學研究所，博士論文），頁76。
[34] 「用邏輯語言說成心與是非是充分而必要關係，即是說有成心則有是非，此為充分條件；無成心則無是非，此為必要條件；合二者成為充分而必要關係，相當於真值表法的等價關係(equivalent)。這是整篇《齊物論》，甚至是整個道家哲學的原初設定。」引文見：牟宗三（講述），陶國璋（整構），1999，《莊子齊物論義理演析》（臺北：書林），頁46。
[35] 「在現行的《莊子》文本內，我們發現一組邪惡的三胞胎，創化的莊子與同一性的莊子及解構的莊子同時存在， 表面上看來，亦即人文、超人文、反人文三者連袂而至，《莊子〉一書的性質所以會引發長期的詮釋學之爭議，主要的原因即在於《莊子》文本本身的曖昧性。然而，我們有很強的理由主張：莊子人文精神的特殊，在於它的人文延展到超人文領域，並且需要反世俗人文的活動以便開展出它的人文向度。所謂的人文─超人文─反人文正是它的三位一體，矛盾非矛盾，它是精神辯證的發展。」引文見：楊儒賓，2011，〈莊子與人文之源〉，《清華學報》第41卷第4期，頁614。
[36] 「莊子對于道的客觀性、實體性並不否認，但問題是莊子並不特別看重理論，因此，如果從實踐的觀點來看，道的客觀性、實體性就不是那麼重要了。」「一、他不是思辨性的玄談，而是要求經過一套工夫，最後可以體驗某種特殊的境界。〔……〕二、他對最後的這種境界之說明，不太喜歡採用客觀型態的道體，而寧願要人安居在這種心境。」引文見：楊儒賓，1991，《莊周風貌》（臺北：黎明文化），頁42-44。
[39] 「莊子的興趣不在於探討客觀知識的形成及其確當性等問題，他所關切的是如何培養一個具有整體世界觀──能達到天人合一境界的理想人格型態。因而，莊子不說有真知而後有真人，卻說：『有真人而後有真知』──先有『真人』的開放心靈、開闊視野、超脫心胸，才能培養『真知』。」引文見：陳鼓應，2006，《老莊新論》（臺北：五南圖書），頁177。
[40] 「要之，《莊子》對『知』之一事並沒有任何排拒的偏見，只是，《莊子》強調『求知』無益於生命本身的安頓〔……〕。是此，《莊子》提示的生命安頓之道，也就與『知識的營求』異路了。」引文見：蕭振邦，2009，《深層自然主義：《莊子》思想的現代詮釋》（新北：東方人文學術研究基金會），頁433。
[42] 「莊子則提出了所謂的『真知』，達成真知的條件在於登假於道，與道合一的真人，在道中的自我認識，才是真知。這種真知是整體的、完全的，不以個體自我為中心的，因此必須要排除一般主客二元的認知，由於登假於道的工夫與真人的境界非一般人能瞭解，於是莊子的『齊物』之論也無法有清楚的說明。」引文見：李賢中，〈「指物」與「齊物」的認知觀點比較〉。Hsien-chung Lee, 2012, “A
Comparison of the Cognitive Perspective Applied in ‘Referring to Things’ and
‘Equality of Things’,” Asian and African
Studies XVI, 1 2012(1):56.
[43] 《莊子》雖然在中國文學史和藝術史上具有極大的影響力，但究其文本本身其實無意談出一套美學──所謂《莊子》美學皆是後人循以重構者。參：蕭振邦〈莊子有美學嗎？〉。「但冷靜地客觀地考察一下道家學派，我們則不難發現，道家學派的兩位創始人老子、莊子明確地表示反審美。說他們的學說通向審美，是就其學說的某些內在精神而言的。老、莊實在是無意建立一個完整的美學體系。」引文見：陳望衡，2001，《中國古典美學史》（臺北：華正書局），上冊，頁73。
[44] 林淑文曾提出另種看法：「莊子以『美』指稱人的生命合於道，而『美感』即是遊於道的愉悅感。而人一旦以道為居，便能在道中展現美的本性」，可資對照並陳。引文見：林淑文，2002，《莊子美學原理初探》（臺北：東吳大學哲學研究所，碩士論文），頁52。
[47] 楊儒賓先生也有這樣的看法：「從莊子的審美標準來看，他顯然不會接完〔受〕美在客觀事物上的觀點，因為『以道觀之，物無貴賤』，所有的分別都是起源於人的分別心的結果，美醜亦然。」引文見：楊儒賓，《莊周風貌》，頁136。另參：謝金安，《原天地之美──當代環境美學自然美感欣賞模式的反思》，頁141。
[48] “Thus, our science creates
categories of nature in part in light of aesthetic goodness and in so doing
makes the natural world appear aesthetically good to us.” Allen Carlson, Aesthetics and Environment, p. 93-94.
[50] 「如此，知識是有確定性的。莊子純以成心看現實世界之是非，故對現實世界中知識的客觀性問題，很快即滑轉而過。〔……〕不過，這並不表示莊子的立論失敗。因為莊子所欲達至的『明』之境域，根本就是超乎真假以外。上說的知識確定性問題，僅僅在真假以內才有效。莊子雖然未正視知識的客觀意義（此點不及儒家），但順從其形上心靈的大想像，他是高一序地消融了知識的是非判斷。因為他的態度是問：任一知識判斷的肯定，是否絕對地可以自持其肯定得住呢？又或任一否定判斷的知識，是否可以自持其否定得住呢？所以他提出儒墨之是非對立為例，他們的肯定或否定，都不外是依他而成，各無自己的必然依據。」引文見：牟宗三（講述），陶國璋（整構），《莊子齊物論義理演析》，頁60。
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